Fəlsəfənin İslam Şərqindən Qərbə (Əndəlüs) keçidinin tarixi xarakteri

Əndəlüsdə fəlsəfi ənənənin formalaşmasının tarixi-siyasi aspektləri

İbn Haldun öz Müqəddimə əsərində ərəblərin digər xalqlar üzərində qələbə qaznmasına imkan verən xarakteristik cəhətlərindən biri kimi asabiyyet anlayışını qeyd edir. Onun fikrincə ərəblər hər zaman öz qan bağlılıqlarına daha çox sadiq idilər, nəinki hər hansı hakimiyyət və dövlət istitutuna. Haldunun asabiyyet adlandırdığı bu cəhət ərəbləri baş verən müharibədə qeyri şərtsiz olaraq bir-birinə dəstək olmağa sövq edirdi. Asabiyyet ərəblərin həm bərəbərliyindən doğan, həm də bir o qədər dağıdıcı xarakterli gücü idi. Məhz bu səbəbdən ərəblər heç vaxt davamlı imperiya qurmağı bacarmammışdı. Düşmən üzərindən qazanılan qələbələrin gücü, öz qəbilələri arasında aparılan müharibələrlə tükənmişdi. (8, səh. 53)

İbn Haldunun ərəb qəbilələri haqqındakı fikirləri tarixi prosesinin bir çox dönəmində özünü təkrar təkrar doğrultmaqdadır. VIII əsrin əvvəllərin etibarən xilafətin kənar əyalətlərində baş verən üsyanlar və daxili çəkişmələr nəticəsində Ərəb xilafətində hakim qüvvə olan Əməvilər sülaləsi zəifləməyə başlamışdı. Bunun nəticəsində güclənən Abbasilər hakimiyyəti ələ keçirmiş və qısa müddət ərzində Əməvilər nəslindən olan hər kəsi məhv etməyə başlamışdı. Bütün Ərəbistan və Suriyada Əməvilərin hakim nəslinin nümayəndələri görüldükləri yerdə edam edilir və təqib olunurdu. Hakim Əməvi sülaləsindən yalnız Abdurrahman adlı şahzadə təqiblərdən qaçaraq Əndəlüsə qədər gəlib çıxmağı bacarmışdı. Abdurrahman Əndəlüsdə hələ də Əməvilərə sadiq qalan tayfaların köməyi ilə 756-ci ildə Kordobanı ələ keçirərək yenidn Əməvilərin ağ bayrağını qaldırmışdı. I Abdurrahman Əndəlüsdə hakimiyyətini bərqərar etdikdən sonra Əndəlüs əmirliyi ciddi inkişaf dönəminə qədəm qoymuşdu.

Əndəlüs tarixində Əməvilər dönəmi inkişaf və mədəni səviyyə etibarilə olduqca ciddi inkişafla xarakterizə olunurdu. Əməvilərin Bəsrə və Bağdadda başladıqları tərcümə fəaliyyətləri burda da davam etdirilir, Əməvi əmirlərin elmə və biliyə olan həvəsləri nəticəsində xüsusi kitab kolleksiyaları toplanırdı. İnkişafın ən yüksək mərhələsi III Abdurrahmanın özünün Bağdad xilafətindən ayıraraq rəsmən xəlifə satusunu alması və Əndəlüs Əməvi dövlətinin əsasını qoyması ilə başlamışdı. Bu elmi-mədəni inkişafda önəmli rola malik olan fqurlardan biri Abdurrahmanın vəziri əslən yəhudi olan Hasday ibn Şarput-un adı ilə bağlı idi. Hasday öz poliglotluğu və tərcümə bacarıqları ilə gəncliyindən etibarən xüsusilə fərqlənmişdi. O xəlifnin sarayında təbib kimi dəvət edilmiş və vəzirliyə qədər yüksəlməyi bacarmışdı. Hasday eyni zamanda xəlifənin kitab kolleksiyası üçün önəmli kitabların toplanılmasına və tərcümə edilməsinə nəzarət edirdi.

751-ci ildə Çinlə aparılan müharibənin nəticəsində ərəblərin kağız istahsalının sirlərini öyrənməsi ilə də tərcümə və kitab nəşri sahəsindəki fəaliyyətlər sürətli inkişafa keçmişdi. Əgər əvvəlki Əməvi hökmdarları öz yanlarında kitabları əzbərləmiş şəxsləri saxlayırdılarsa, artıq yeni texnologiya iri və nəhəng kitabxanaların yaradılmasına imkan verirdi. Kağız da ölkəyə digər bir çox şey kimi Şərq əyalətlərindən gəlirdi. Mənbələrə görə, bəhs etdiyimiz dövrdə hər ildə Kordobada 60 min kitab yayımlanırdı. (8, səh. 140) Əndəlüsdə baş verən bu mədəni yüksəliş təkcə Əməvilərin özünəmxəsus zövqlərinin məhsulu deyil, əsasən siyasi-iqtisadi amillərlə də sıx bağlı idi. III Abdurrahmanın dövründə siyasi sabitliyin təmin edilməsi və iqtisadi yüksəliş nəticəsində dövlətin əsas şəhəri olan Kordoba Avropanın 3-cü ən böyük şəhərinə çevrilmişdi. Sabitliyin və iqtisadi inkişafın baş verdiyi dövlət isə başqa elm xadimləri olmaqla bir çox insanın tədricən axın etdiyi mərkəzə çevrilməyə başlamışdı. Bu axının təkanverici qüvvəsi isə Əməvi sülaəsinə məxsus hökmdarların fəlsəfə və digər elmlərə qarşı olan münasibəti idi.

Məhz bu münasibətin nəticəsi idi ki, Əməvilərin nəzərətində olan Əndəlüsdə tərcümə fəaliyyətləri davam edirdi. 951-ci ildə Diosceridesin Materia Medicası Yunan dilindən ərəb dilinə tərcümə edilmişdi. X əsrdə hakim olan əməvi xəlifəsi III Abdurrahmana Bizans imperatoru Konstatin VII iki önəmli əsəri hədiyyə olaraq göndərmişdi. Daha sonra III Abdurrahmanın oğlu olan II Hakimin dövründə (961-976) bu qayğıkeş münasibət ciddi dərəcədə yüksəlməyə başladı. Belə ki, II Hakimin əmri ilə Kordobada alimlər üçün maaş təmin edən 7 məktəb və 400 min nüxsə kitabdan ibarət böyük kitabxananın əsasını qoymuşdu. Bu kitabların əksəriyyəti II Hakimin cəsusları vasitəsilə Şərq əyalətlərindən toplanmışdı. (9, səh. 347) II Hakimin dönəmində Əndəlüsdə kitablara olan maraq əvvəlki hökmdarların dönəmlərinə nisbətən daha ciddi bir mədəni status məsələsinə çevrilmişdi. Əgər əvvəlki dönəmlərdə elm, fəlsəfə və kitaba qarşı olan xoş münasibət yalnız hökmdarların şəxsi zövqləri hesabına formalaşırdısa, yeni dönəmdə artıq yuxarı zümrənin mənsubları arasında öz kitabxanalarındankı kitabların sayı ilə fərqlənmək amili sinifi kimlik səviyyəsinə qalxmışdı. Mərkəzi şəhərlərdə hətta qul bazarlarındakı satışlarda olduğu kimi, kitab hərracları təşkil edilir, zadəganlar nadir kitab nüsxələrini böyük miqdarda pul qarşılığında əldə etmək üçün rəqabətə girirdilər. (8, səh. 143) Təbii ki, kitablara qarşı bu xüsusi münasibətin önündə yenə də hökmdar II Hakimin özü dayanırdı. Mənbələrə görə xəlifənin Bağdada Muhammed ibn Tarhan adı bir nümayəndəsi var idi, yeni nəşr olunan hər kitabın üznü köçürüb və əksərən də xəlifənin səbrsizliyindən ötrü kitabı alaraq xəlifəyə göndərirdi. (8, səh. 153) Hətta digər dövlətlərin kral və elçiləri belə xəlifələrə önəmli günlər münasibəti ancaq kitab hədiyyə verməyi üstün tuturdular. Bu cür ciddi mədəni inkişafın baş verdiyi Əndəlüs Əməvilər dövləti tədricən İslam Şərqinin elm və bilik mərkəzinə çevrilməyə başlamış, fəlsəfi fikirlərinin yaranıb inkişaf etməsi üçün lazımı şərtlər meydana çıxmışdı.

Əndəlsüdə fəlsəfi ənənənin formalaşması

Əndəlüsdə fəlsəfi ənənə heç şübhəsiz ki, digər bütün məsələlərdə olduğu kimi Şərqlə əlaqəli şəkildə formalaşmışdı. Şərqdə isə fəlsəfi düşüncənin formalaşmasını əsasən Antik Yunan ənənəsinin İslam Şərqinə keçidi və davamı kimi nəzərdən keçirilə bilər. Lakin bu keçid bütünlükdə Antik Yunan düşüncəsini ehtiva etməkdən daha çox, tibbə və Aristotelçiliyə əsaslanan iki təmələ söykənirdi. Tibb və Aristotelçi düşüncə fəlsəfə etibarilə yetərli görünsə də gündəlik həyatda və qarşılaşılan problemlərin həllində yetərli deyildi. İslam hər şeydən əvvəl bir din idi və özünəməxsus ibadət formalarına, dini ayinlərə, bayramlara malik idi. Bu səbəbdən də islam coğrafiyasında insanların gündəlik ibadətləri gündəlik astronomik dəyişiklərə bağlı idi. Bu bağlılıq ayın və günəşin yerlərinin müəyyən olunması və gələcək günlər üçün onların yerlərinin uyğun bir şəkildə hesablanılmasını təmin edəcək riyazi modelləri şərtləndirirdi. Xristianlar bu cür problemlərin həlli üçün ilk əsrlərdən etibarən özünəməxsus Yuli təqvimindən istifadə etdikləri halda İslam Şərqi özündən daha əvvəlki təcrübələrə əsaslanan Qəməri təqvimdən istifadə edirdi. Bu təqvimdə aylar 29 gündən ibarət idi və hər yeni ay səmada yeni Ayın doğulması ilə başlayırdı. İlk əvvəllər bu sadəcə təcrübəyə əsaslanan bilik idi. Lakin islam dünyasının sərhədləri getdikcə dəyişilirdi, müsəlman fəthləri nəticəsində xilafətə daxil olan fərqli enliklərdə və coğrafi məkanlarda yaşayan insanlar üçün təqvimi müəyyən etməkdə çətinliklər meydana çıxırdı. Ancaq yunan astronomiya və riyaziyyat elmi ilə tanışlıqdan sonra sırf tərcübəyə əsaslanmadan da ayın görünməsinin şərtlərini müəyyən etmək, bütün bu hesablamalardan istifadə etməklə 354 gündən ibarət olan ilin başlanğıcını və sonunu düzgün təxmin etmək mümkün olurdu.

Müsəlmanlar üçün zamanla bağlı digər bir problem də insanları namaza çağıracaqları vaxtın dəqiq müəyyən olunması idi. Bu məsələ fəsillərin uzunluğu və müəyyən bir yerin coğrafi enliyinə görə dəyişdiyi üçün namaz vaxtlarını təxmin etmək heç də asan bir iş deyildi. Bunun üçün din xadimlərinin davamlı olaraq günəşin və ulduzların hərəkətlərini izləmələri və əhalini namaza qaldıracaqları vaxtı müəyyən etmələri vacib idi. Bu da zəruri olaraq astronomiya və cəbr sahəsində biliklərin inkişafını şərtləndirirdi. (6, səh. 332)

Digər bir vacib məsələ də müsəlmanların qibləsi olan Məkkənin coğrafi yerinin təyin edilməsi idi. Bu da din xadimlərinin coğrafiya biliklərinə malik olmağa və zəruri riyazi hesablamaları aparmağı öyrənməyə məcbur edirdi. Çünki hər bir müəlman ömründə 1 dəfə də olsa həccə getməli idi və bu amil özlüyündə bir sıra tirgonometrik problemləri doğururdu. Amma xristianlar üçün Qüds bir əxlaqi mərkəz idi və çox az sayda insan oranı gedib görməklə bağlı qayğıları var idi. İki mədəni sistem arasındakı fərqlər içərisində diqqət çəkən digər amil də onların astrologiya ilə bağlı mövqeləri idi. Astrologiya insanın həyatında baş verən dəyişiklərin və hadisələrin ulduzların hərəkəti ilə bağlı olduğunu qeyd edirdi. Bu xristian dünyanın əsasında duran kilsə atalarına görə insanın azad iradəsinə qarşı olduğu üçün qəbul olunmaz idi. Ancaq müsəlman dünyasında Allah hər şeyi əvvəlcədən müəyyən etdiyi üçün önəmli sərkərdələr və dövlət adamları tərəfindən ulduzların hərəkətinin sirrlərinin bilinməsi çox önəmli idi. Bu baxımdan VIII əsrdə Ptolomeios tərəfindən yazılmış Tetrabiblos adlı əsərin ərəbcəyə tərcümə olunması və Avropada isə qadağan edilməsini izah etmək mümkündür. Müsəlman dünyasında astrologiya amili insanların həyatlarını müəyyən edir, qərarlarına təsir edir və müharibələrin taleyini həll edirdi. Bu da saraylarda hakim iradəyə xidmət edən münəccimlərin və astronomların var olmasını şərtləndirirdi. (6, səh, 333) Bəhs etdiyimiz amillər İslam Şərqində elmə və biliyə olan ehtiyacın əsas göstəriciləri idi. Təsadüfi deyildir ki, məhz bu amillərin təsiri nəticəsində Orta əsrlər İslam mədəniyyətində əsas elmlər kimi astronomiya, riyaziyyat, cəbr, coğrafiya, astrologiya fərqlənirdi.

İlk dönəmlərində Əndəlüsdəki mədəni və intellektual sfera Şərqdəki ərəb islam mədəniyyətinin bir qolu kimi nəzərdən keçirilirdi. Fəlsəfə də bu istiqamətdə anlaşıldığından çox da fərqli xarakterə malik deyildi. O da ilk olaraq Şərqdən gəlmişdi və zaman içərisində özünəməxsus səciyyə qazanmışdı. Əndəlüsdəki fəlsəfə ilk olaraq Fərabi və İbn Sina mirasının davamı olaraq inkişaf etmişdi. Daha sonra isə bir birindən fərqli olan iki istiqamətdə inkişaf etməyə başlamışdı. İlkin istiqamət Fərabinin Aristotelçi fəlsəfəsinin yenidən inşası üzərində idi ki, bunun ən yüksək forması İbn Rüşdün şərhlərində özünü göstərirdi. İkinci istiqamət isə sufilik və təsəvvüf istiqamətində idi. Hansı ki, bu istiqamət Əndəlüsdəki digər düşüncə xadimlərini də öz cazibəsinə almağı bacarmışdı. (1, səh. 171)

Əndəlüs fəlsəfəsində Aristotelçi istiqamət

İbn Tüfeylin məlumatına görə fəlsəfə ilə tanışlığa qədər Əndəlüsün bütün önəmli alimləri riyaziyyatla məşğul idilər. Bu sahədə önəmli dərəcədə inkişaf etmişdilər, amma yenə də öz sərhədlərini aşmağı bacarmamışdılar. Sonrakı nəsil bir miqdar məntiq elmi öyrənmiş olsa da, bu da onların kəmala çatması üçün yetərli olmamışdı. Əndəlüsdəki riyaziyyatçıların əksəriyyəti təbibi idi. Abdurrahman ibn İsmail (Əl Öklidi) elmi əsərləri araşdırmaq üçün Şərqə səhayət etmişdi. Kordovalı astronom olan Əl-Məcridi isə geometriya ustadı hesab olunan Abdulfağırdan dərs almışdı. O da Şərqə səfər etmişdi və İxvan əs Səfa qardaşlarının neoplatonçuluğa əsaslanan əsərlərini Kordovaya gətirmiş, burdakı tələbəsi Kirmani isə bu bilikləri Saragosaya aparmışdı. (9, səh. 348) Saragosa isə İbn Tüfeylin də qeyd etdiyi kimi Əndəlüs fəlsəfəsinin ən yaxşı təmsilçisinin, Əndəlüsün önəmli fəlsəfəçilərindən biri olan İbn Baccenin doğulduğu yeri idi. İbn Bacce fəlsəfəsi etibarilə Fərabinin ardıcılı idi və Aristotel ənənəsinin Əndəlüsə məhz onun vasitəsilə gəldiyi demək olardı. (1, səh. 182)

İbn Bacce Əndəlüsün önəmli filosoflarından biri olmaqla yanaşı şəxsi rəsədxanasının olması və 20 ilə yaxın Əndəlüs saraylarında vəzir kimi fəaliyyət göstərməsi ilə fərqlənirdi. O, Saragosa xristianlar tərəfindən ələ keçirildiyindən sonra Granada, Sevilya və Oran kimi şəhərlədə də fəaliyyət göstərmiş, vəzir olmadığı dövrlərdə öz keçimini təbibliklə qazanmışdı. İbn Bacce öz fəlsəfi düşüncəsində əsasən Aristotel fəlsəfəsi haqqında şərhlərə diqqət yetirmiş və ilk olaraq Aristotelin sürət haqqında anlayışını tənqid etmişdi. Sürətin cismi hərəkətə keçirən qüvvə ilə düz, ona mane olan qüvvə ilə tərs mütənasib olduğunu qeyd edən Aristoteldən fərqli olaraq sürətin bu iki qüvvə arasındakı fərqə bərabər olduğunu hesablamışdı. Sonrakı dövlərdə Galiley də onun bu tənqidindən istifadə etmişdi. Eyni zamanda İbn Bacce cazibə qüvvəsini təbii hadisələrdə ruhani təsirlər tapması iddiası ilə bir ruhi qüvvə olaraq ifadə etmişdi ki, bu da ay aləmi və yer aləminin arsındakı məsafəni aradan qaldırmışdı. (9, səh. 349) Onun dostu və tələbəsi olan Hasan İbnul İmam da vəzir kimi fəaliyyət göstərmiş və müəlliminə xəlifə Hakim tərəfindən toplanmış əlyazmalardan hədiyyə vermiş, nəticədə isə müəlliminin Aristotel, Galen və Platon haqqında şərhlər yazmasına şərait yaratmışdı. İbn Bacce Fezdə ömrünün yektin çağında vəfat etmişdi, bəzi müəlumatlara görə onunla rəqib olan başqa bir təbibin istəyi ilə zəhərlənmişdi. Haqqında dnaışılan bu şəxsin eyni zamanda İbn Baccenin müəlli olan Malik ibn Vüheybin də şərlənərək öldürülməsində əlinin olduğu məlumdur. Lakin İbn Tüfeyl Malik ibn Vüheyb haqqında demək olar ki, bəhs etməmişi, çünki onun fəlsəfə ilə bağlı yazıları düşüncə qaydaları haqqındakı qısa açıqlamalarla sərhədli idi.

İbn Baccedən təsirlənmiş digər bir Əndəlüs filosofu olan İbn Tüfeyl isə İbn Baccenin əsərlərini qarışıq və nizamsız olmasınında şikayət edirdi və bunu da onun dövlət işləri ilə çox məşğul olub fəlsəfəyə az vaxtının qalması ilə izah edirdi. İbn Tüfeyl eyni zamanda İbn Baccenin təsəvvüfə qarşı tənqidindən də şikayət edirdi. İbn Bacce Aristotel və Fərabinin əsərlərinə şərhlər, xüsusilə Aristotelin Fizikası haqqında və Batlamyusun astronomiyası haqqında şərhlər yazması ilə Əndəlüsdə peripatetik fəlsəfə ənənəsinin formalaşmasına təkan vermişdi (9, səh. 351) Buradan biz İbn Tüfeylin İbn Baccenin əsərləri ilə yaxından tanış olduğunu və belə demək mümkünsə, İbn Baccenin başlatmış olduğu Əndəlüs peripatetik istiqamətinin davamçısı olduğunu qeyd edə bilərik.

İbn Tüfeyl (ö.1185) Granada ətrafında doğulmuş, Kordobada tibb təhsili almış, həyatının önəmli bir hissəsini Əndəlüsdə və Şimali Afrikada hakim olan Muvahhidlərin xəlifəsi olan Əbu Yaqub Yusufun sarayında baş təbib və bəzi qaynaqlara görə vəzir kimi çalışmışdı. Əbu Yaqub Yusufun İbn Tüfeylə dost münasibəti var idi və öz dövrünün digər hakimləri ilə müqayisədə elmə biliyə daha çox dəyər verir, dövrünün alim və mütfəkkirlərini öz sarayına toplamaqdan qürur duyurdu. İbn Tüfeyl eyni zamanda bir mədəniyyət naziri kimi də fəaliyyət göstərmiş və elm irfan sahibi olan şəxsləri saraya dəvət edilməsində mühüm rola malik olmuşdu. Bu şəxslərin içərisində 1169-cu ildə savad və bacrıqları ilə fərqlənərək saraya dəvət olunan İbn Rüşt də var idi. (9, səh. 369) İbn Rüşdün bacarıqlarını görüb ona Aristotel haqqında şərhlər yazmasını istəyən də məhz İbn Tüfeyl idi. 1182-ci ildə İbn Tüfeyl saray işlərindən çəkildiyində onun yerinə də məhz İbn Rüşt keçmişdi. İbn Rüşt qeydlərində İbn Tüfeylin onu çağırdığını və Əmir Əl-möminin Aristoteli başa düşməkdə çətinlik çəkdiyini, ona görə də ağılına və bacarığına güvəndiyi birisinin onu oxuyub daha sadə başa düşülən bir dildə şərh etməsinə ehtiyac olduğunu, bunu da ancaq onun edə biləcəyini söylədiyini qeyd edir. (9, səh. 371)

İbn Rüşd öz müəllimi olan İbn Tüfelydən belə daha məşhur bir filosof olmağı bacarmışdı və Əndəlüsdə İslam fəlsəfəsinin çatmış olduğu ən yüksək səviyyənin göstəricisi idi. Lakin hər nə qədər böyük fikir sahibi olsa da, təhsil sisteminə uymaqda çətinliklər yaşamışdı və təsadüfi deyildir ki, ondan sonra tələbələrindən heç biri onun fikirlərini inkişaf etdirməmişdi. Onun tələbələrindən olan İbn Tumlos daha da irəli gedərək İbn Rüşdün tələbəsi olmadığını, əksinə Fərabinin tələbəsi olduğunu iddia etmişdi. İbn Ərəbi isə gəncliyində yaşlı filosofu fikirləri ilə məğlub etməsi ilə bağlı helkayələr danışmışdı. (9, səh. 403) Lakin İbn Rüşdün əsərləri hər nə qədər onun müsəlman tələbələri tərfindən rəğbət görməsə də, onun yəhudi tələbələri tərəfindən Avropaya yayılmışdı. Bu anda etibarən Əndəlüsdə Aristotel ənənələrinə əsaslanan fəlsəfənin inkişaf istiqamətlərini müəyyən etmək olduqca çətinləşir. Xüsusilə İbn Rüştdən sonra ciddi Aristotelçi filosofun ortaya çıxmaması bir çox müəllif tərəfindən Əndəlüs fəlsəfəsinin və bəzən də daha ümumiləşdirilmiş formada İslam fəlsəfəsinin sonu kimi qiymətləndirilir. Ahmet Arslan hər nə qədər Qəzalini böyük bir filosofl olaraq adlandırsa da, ondan sonra Şərqdə Yunan tərzində fəlsəfə” ilə məşğul olan heç bir filosofun yetişmədiyini və bunda bir az da osla Qəzalinin rolunun olduğunu qeyd edir. (3, səh. 23) Bizim burda nəzərdən keçirdiyimiz “islam fəlsəfəsinin sonu” ifadəsi də özülündə məhz Arslanın qeyd etdiyi kimi “İslam dünyasında yunan tərzində fəlsəf”nin sonu mənasında başa düşülməlidir.

Əndəlüs fəlsəfəsinin İbn Rüşdçü qanadı sona çatmış olsa da ümumilikdə Əndəlüs fəlsəfi ənənəsi öz varlığını qoruyub saxlamaqda davam edirdi. Bu varlıq özünü istər Əndəlüsdə olan Fərabi və İbn Sina Aristotelçiliyinin hələ də tədris olunduğu məktəblərdə, istərsə də siyasi sabitliyin pozulduğu Əndəlüsdən köç edən alimlərin getdikləri şəhərlərdə göstərirdi. XIII əsrin sonlarından etibarən Əndəlüsdə davam edən geriləmə prosesi elm və düşüncə mərkəzlərinin Əndəlüsdən tədricən kənarda mövcud olan, lakin siyasi olaraq sabit ərazilərə axınını şərtləndirmişdi. Bu baxımdan Əndəlüs fəlsəfəsinin davamçılarından hesab edə biləcəyimiz İbn Haldundan və onun formalaşmasında Əndəlüs ənənəsinin təsirindən bəhs etmək yerinə düşər. Önəmli İslam filosoflarından hesab olunan İbn Haldun da gəncliyində Fez və Tlemsen şəhərlərindən gətirilmiş xüsusi alimlərdən dərs almışdı. Merini Sultanı Əbu İnanın dövründə digər ərazilərdən saraya önəmli mütəfəkkir və elm adamları dəvət edilirdi. Eyni zamanda bu dövrdə Tunisdəki Merini sarayı siyasi və mədəni inkişafın yeni mərkəzi olmaq istiqamətində irəliləyirdi, siyasi hərcməçiliyin davam etdiyi Əndəlüsdən, xüsusilə Granada və Tlemsen kimi şəhərlərdən bir çox alim üçün əsas cazibə mərkəzinə çevrilir və bir çox elm və düşüncə xadimlərinin axınına ev sahibliyi edirdi. İbn Haldun da məhz Əndəlüsdən gəlmiş bu alimlərdən 8 ilə yaxın dərs almışdı ki, bu daha sonra Ganadada keçirdiyi iki ildə aldığı təhsillə birlikdə onun İslam Şərqinin mühüm filosofu kimi kimi formalaşmasına həlledici rol oynamışdı. (9, səh. 414)

Əndəlüsdə doğulmuş filosoflar içərisində əslən yəhudi olan və İbn Tüfeyl, İbn Rüştlə eyni dönəmdə yaşamış olan Musa ibn Maymundan bəhs etmək yerinə düşərdi. Nasr Musa ibn Meymunu İbn Rüşdün çağdaşı olaraq qiymətləndirir (11, səh. 209). Maymunun 13 yaşında ikən Əndəlüsdən ayrılmaq məcburiyyətində qalmış, bir müddət sonra isə Fez şəhərinə köçərək burda ailəsi ilə birlikdə 5 ilə yaxın bir zaman müddətində yaşamışdı. Lakin onunda irəlidə İbn Rüşt kimi Avropa fəlsəfəsinə, xüsusilə də Akvinalı Tomasa təsirinin olduğu məlumdur.

Əndəlüsün peripatetik filosofları üçün xarakterik olan cəhət rasionalığa olan meylləridir. Belə ki. İbn Bacce Fərabidən fərqli olaraq mistizmi rədd etməklə yanaşı insanın öz cəhdləri ilə özünü, dolayısı ilə də Ağlı tanıya biləcəyini qeyd edirdi. İbn Tüfeyl də Qəzaliyə qarşı çıxaraq rasionallığı müdafiə edirdi. İbn Tüfeylin əsas inancı gerçəkliyin ancaq nəzəri araşdırmalarla əldə ediləcəyidir. İbn Rüşt də fəlsəfəyə nəzəri gücünü qazandırmağa çalışır və onu Qəzaliyə qarşı müdafiə edirdi. (12, səh 109-110) Əndəlüs peripatetik filosofları eynilə İslam Şərqinə olduğu kimi əsasən Aristotelçi idilər ki, bu istiqamətə əsasən Fərabinin əsərləri və onun əsərlərinə yazılmış şərhlərlə bağlı idi. İkinci mühüm amil isə tibb istiqaməti idi ki, başda İbn Bacce olmaqla filosofların əksəriyyəti sarayda təbib olaraq fəaliyyət göstərmiş və ciddi tibbi biliklərə yiyələnmişdi. Bu amil də ilkin İslam fəlsəfəsinin Qalençi qaynaqlarından gələn və İbn Sina ilə davam edən istiqamətin təsiri ilə birbaşa bağlıdır. Əndəlüsdə də Qalen ənənəsinə uyğun olaraq filosofun həm də təbib olması gərəkdiyinə inanılırdı. Əndəlüs fəlsəfə ənənəsi daha sonrakı dövrlərdə Avropa fəlsəfəsinə Aristotelçilik və tibb olmaqla məhz bu iki istiqamətdə önəmli töhvələr verəcəkdi.

Əndəlüs fəlsəfəsində sufilik istiqaməti

IX-X əsrlərdə İslam coğrafiyasının mərkəzində söz sahibi olan əsas fəlsəfi istiqamət mötəzilik idi. O zamanlarda öz gücünün zirvəsində olan bu fəlsəfi istiqamət bir müddət sonra hədis əhli olan müxaliflərinin hakimiyyəti öz əllərinə alması nəticəsində sıxışdırılmağa başlanmış və geniş miqyasda təqib olunmuşdu. Mötəzilər insanın hərəkətlərini Allahın qüdrətindən daha çox insanın özünə məxsu olduğunu iddia edirdilər. Onlar Tanrının insanlara qarşı ədalətli davrandığına, laiq olmadığını düşündükləri əzabların bu dünyada olmasa da o biri dünyada əvəzini verəcəyinə inanırdılar. Bu baxımdan Henri Korbin mötəzilik adı altında hicrətin II əsrindən etibarən Bəsrədə toplanan müsəlman alimlər və düşüncə xadimlərindən bəhs edildiyini qeyd edir. (4, səh. 207) Mötəziliyin İslam dünyası üçün önəmi dinin məntiqi dəlillər vasitəsilə müdafiə edilməsi idi. Bunun üçün də mötəzilər Antik Yunan fəlsəfi düşüncəsinin elementlərindən istifadə etməli olurdular, çünki əllərində olan tək güclü məntiq sistemi məhz Antik Yunan məntiq sistemi, daha dəqiq desək Aristotelin yeni plaonçu şərhləri idi. Mötəzilik də özündəki tövhid inancı ilə Allahın birliyini əsas kimi qəbul edirdi. Mötəzilər ağılın rolunu ciddi şəkildə yüksəltməyi bacarmışdılar və onların fikrincə Allahın sifətləri Allahın zatı ilə heç vaxt eyni ola bilməzdi. Çünki bu məntiqən əzəli olan şeylərin sayını daha da artıracaqdı. Çünki əgər “Allah səbr sahibidir” deyiriksə, bu Allahla bərabər səbr anlayışının da əzəli olduğu demək olacaqdı. Halbuki Allah bir olandır və bu yanaşma hədis tərəfdarlarının Allahın 99 adı ilə bağlı iddaları ilə əks mövqeli idi. Bu baxımdan əksər hədis tərəfdarları məntiqi Yunan icadı olması və insanları inancdan uzaqlaşdırması iddiası ilə qəbul etmirdi. Mötəzilər Allahın birliyi inancı ilə yanaşı, ilahi ədalətin var olduğuna, Allahın günah işləmiş möminləri tövbə etmədən bağışlamayacağına, cənnət və cəhənnəmin olacağına (vəd və vaid), inancla dinsizlik arasındakı orta vəziyyətə (fasiqlik), insanların yaxşı işlər görməsi və pis işlərdən uzaqlaşmasına inanırdılar.

Əndəlüsdə Əməvi sülaləsinin hakimiyyəti dövründə meydana çıxan ilk fəlsəfi düşüncələr də bu baxımdan Şərqdə geniş yayılmış mötəzi istiqamətin təsiri ilə formalaşmış, Əndəlüsün ilk fəlsəfəçilərindən hesab olunan İbn Meserre (883)nin fəaliyyətində də məhz bu fəlsəfi istiqamətin təsiri özünü göstərirdi. (10, səh. 337) Məlumatlara görən İbn Meserrenin atası Abdullah tacir olan oğlu ilə birlikdə 850-ci illlərdə Bəsrəyə səfər etmiş, burda mötəziliklə və batiniliklə əlaqədar təhsil almışdı. Abdullahın onun kimi Bəsrədə təhsil almış bir dostu olan Xəlilin hədis alimləri tərəfindən sorğulanması və dinə əks olan fikirlərinin olması ittihamı ilə qovulması nəticəsində Abdullah Bəsrədə əldə etdiyi bilikləri özünə saxlaması və yalnız oğluna ötürməyə qərar verməsi ilə nəticələnmişdi. (9, səh. 328) Atasının təqiblərə məruz qaldığı kimi, İbn Meserre də ilk vaxtlardan etibarən dini idarəçilər tərəfindən fərqli düşüncələrinə görə təqib olunurdu.

Sonrakı dövrlərdə fikirləri və düşüncələrinin Sünniliyə əks olması şaiələrinin nəticəsində İbn Meserre Həcc ziyarətinə getmək adı ilə Əndəlüsü tərk etməli olmuşdu. Bu eyni zamanda Əndəlüsdə siyasi və daxili sabitliyin pozulduğu, bərbərilərlə tez tez aramsız müharibələrin aparıldığı bir dönəmə təsadüf edirdi. 912-ci ildə xəlifə III Abdurrahmanın hakimiyyət gəlməsi ilə siyasi sabitlik və mədəni həyatda baş verən yeniliklər onu yenidən Əndəlüsə qayıtmasına imkan vermişdi. (9, səh. 329) O yeni xəlifənin himayəsində dərslər verməyə başlayır və Şərqdəki davamlı olaraq təqib olunan xələflərindən fərqli olaraq zorakılıqdan və edamdan uzaq, sükünət içərisində dünyadan köçür. İbn Meserre haqqında verilən məlumatlara nəzər saldığımızda İbn Hazmın onu mötəzi adlandırığını, Kiftinin Tarihi əl Hükemasında İbn Meserredən Empedokl heyranı olaraq bəhs etdiyini görürük. (2, səh. 158)

İbn Meserre və daha sonra onun tələbələrində də görüldüyü kimi Empedokl heyranlığınının da bir sıra səbəbləri var idi. Empedokla Parmenidə əks olaraq həm bütövün olduğunu, həm də növlərin olduğunu qeyd edirdi. Bu fikirlər də dini düşüncədə bir qədər başqa forma almışdı. İlk öncə İbn Meserre və ardıcıllarının fikrincə, Empedokl ilahinin sifətlərinin birliyini və bir həqiqətlə onların eyniliyini irəli sürən ilk şəxs idi. Allah aləmi özü kimi əzəli olan maddədən yaratmamışdır. İlkin olaraq İlk ünsürü yaratmış və daha sonrakı mürəkkəb varlıqları da ondan yaratmışdı. Allah bir olan həqiqət və çoxluq qəbul etməyən bir birlikdir. Onların fikrincə Empedokla görə yer aləmi ilə yerüstü aləm arasında ortaq olan yalnız insan nəfsidir. İlk substansiya haqqında birbaşa bilgi əldə etmək mümkün deyil, zahiri aləm haqqındakı bilgilərlə də onu dərk etmək mümkün deyil. Yalnız insan nəfsini, yəni “özünü bilən Rəbini bilə bilərdi”. İnsan nəfsi külli nəfsin sadəcə bir təzahürüdür. Onun əsas məqsədi öz əslinə geri dönməkdir. Universal nəfsin ən yektin təzahürü isə cüzi nəfslərin öz bədənləri ilə olan əlaqələrdə unutduğu ilahi bilgiləri yenidən xatırladacaq olan peyğəmbərərdir. (2, səh. 159-160) Affifinin qeyd etdiyi kimi, müsəlman filosoflarının XIII əsrə qədər Empedokl fəlsəfəsindən anladıqları bundan ibarət idi. Lakin problem orasında idi ki, bu biliklər heç Empedokla aid deyildi. Müsəlman filosoflar Empedoklu orjinaldan araşdıra bilmədikləri üçün bəzən, tez tez şahidi olunduğu kimi xətaya düşərək Antik filosofun fikirlərini başqa filosofa aid formada qəbul edirdilər. Bu baxımdan İslam Şərqində Empedokla aid edilən fikirlərin əksəriyyəti əslində Yeni platonçuların fikirləri idi və öz ideya əsasını İxvan əs Səfa risalələrindən alırdı. Əndəlüs sufiliyin ilkin əsasları da İxvan Əs Səfa risalələrindəki Yeni platonçu fikirlərin bir qismini Empedokl adı ilə nəzərdən keçirirdi. (2, səh. 161) lakin sırf Empedokla aid edilən bir sıra məsələlər də var idi ki, bu xeyir və şərin mübarizəsində istifadə edilən sevgi və nifrət dualizmi, 4 ünsür və fələk (səmavi kürələr) nəzəriyyəsi idi. Bu bəhs etdiklərimizin hər biri İxvan əs Səfanın risalələrində özünəlaiqli yer tuturdu. İxvan əs Səfa Xaliq olan tanrıdan yeni platonçu formada Ağılın südur etdiyini, daha sonra yer üstü aləmlə yer aləmi arsında ağıldan südur etmiş insan nəfsinin meydana gəldiyini, daha sonr ilk maddə, təbiət, mütləq cims, Epmpedokla əsaslanaraq fələk (səmavi kürələr) və 4 ünsürün yer aldığını qeyd edirdi. (9, səh. 273)

Burdan çıxardığımız nəticə odur ki, İbn Meserrenin mötəzi fikirlərin təsiri ilə formalaşmış fəlsəfəsi Əndəlüsdə sufiliyin ideya əsaslarını formalaşdırmış və Əndəlüs fəlsəfəsinin ikinci istiqamətinə təkan vermişdi. İbn Meserrenin obrazında Əndəlüs sufiliyi öz ideya əsasını mötəzilikdən və Empedokla aid edilən bir sıra fikirlərdən alır. İbn Meserrenin Empedoklun fikirləri ilə necə tanış olması haqqında dəqiq bir məlumat yoxdur, lakin Georges Vajdaya istinadən Şərqdə “Cevahirül-hamse” adlı bir kitab vasitəsilə İbn Meserrenin Empedoklla tanış olduğunu qeyd edilir. Lakin bu Empedokl orjinal olmaqdan daha çox İslam şərqində başa düşülən mənasında Empedokldır, öz əsası etibarilə Yeni Platonçu xarakterlidir.

Burada Əndəlüs süfuliyi haqqında danışdığımız zaman orda doğulmuş və fəaliyyətinin bir hissəsi ora ilə bağlı olan İbn Ərəbidən bəhs etmək ehtiyacı yaranır. Lakin mənbələrdə İbn Ərəbinin İslam fəlaəfi ənənəsindəki yeri haqqında məlumatlar dəqiq deyil. Belə ki, onun hər hansısa fəlsəfi əsəri oxuduğu haqqında əlimizdə hər hansı dəqiq məlumat yoxdur. Yalnız səhvliklə Aristotelə aid edilən Sırrül Esrar əsəridir ki, bu əsərində onun ancaq siyasətlə bağlı hissələrini oxuduğu məlumdur. Üstəlik İbn Ərəbi heç bir yerdə öz adı ilə bir müsəlman filosofdan bəhs etmir. Yalnız İbn Rüştdən bəhs edir ki, onu da 15 yaşı olduğu vaxtda bir müzakirədə məğlub etdiyini qeyd edir. Lakin onun İbn Rüşdün kitablarını oxuduğuna dair heç bir sübut yoxdur və özünün də İbn Rüştdən filosof deyil, şəriət alimi olara bəhs etdiyi məlumdur. Onun fəlsəfi tərzinin İxvan əs Səfa qardaşlarının tərzinə yaxın olmasını demək olar. Lakin Nybergin fikrincə bu əsərlərin də ona vasitəçisiz çatması ehtimalı çox azdır. (10, səh. 153) Eyni zamanda İbn Ərəbinin yeni platonçu filosof kimi adlandıran bir sıra mınbələr də vardır. (3, səh. 250) İbn ərəbinin fəlsəfəi fikirlərində yer alan İxvan əs səfanın yeni platonçu meyllərini və Əndəlüs sufilərinin Empedokla aid etdikləri fikirləri nəzərə alsaq, Əndəlüsdəki İbn Meseredən etibarən formalaşan təsəvvüf istiqamətli fəlsəfənin nümayəndəsi saymaq olar.

Eyni zamanda İbn ərəbinin hələ 8 yaşı olduğu zaman yuxarıda qeyd etdiyimiz hökmranlığı dövründə alim və mütəfəkkirlərə ciddi önəm verən Əbu Yaqub Yusufun sarayına Sevilyaya gəldiyi və öz təhsilini burda tamamladığı və daha sonra Sevilya sarayında katib kimi çalışdığı da məlumdur. (7, səh. 16)

Henry Corbinin verdiyi məlumatlara görə İbn Meserredən etibarən Əndəlüsdə başlamış olan təsəvvüfə və batiniliyə meylli istiqamət elə İbn Meserrenin sağlığında ətrafındakı şagirdlərin də daxil oldu Almera məktəbinin formalaşması ilə nəticələnmişdi. Bu məktəb uzun müddət təqib və əzab əziyyətlərə qatlanmalı olmuşdu. İbn Meserre və tərəfdarları bir müddət içərisində gizli təriqət kimi fəaliyyət göstərmiş, təriqət öz varlığını XI əsrə qədər İsmayıl Əl-Roayninin dönəminə qədər davam etdirməyi bacarmışdı. Roayninin vəfat etdiyi dönəmdə Almeria Əndəlüsdəki bütün sufilərin əsas toplanma mərkəzi idi. Burada Əbül Abbas İbn ül Arif tərəfindən yeni təriqət yaradılmış və onun 3 müridi tərəfindən Əndəlüsün digər ərazilərinə yayılmışdı. Bunlardan Əl-Mallarkin Granadada, İbni Barracan Seviliyada və İbn Qeysi isə Potuqaliyanın cənubunda İbn Meserrenin irsinə uyğun məktəblər qurmuşdu. İbn Ərəbi isə daha sonrakı dövlərdə İbn Qeysinin bir əsərinə şərh yazmışdı. Rəvayətə görə İbn Ərəbi bu əsəri şeyxin oğlu vasitəsilə oxumuşdu. Henry Corbin eyni zamanda Seviliyada yaşamış olan İbn Ərəbinin İbni Barracan ilə əlaqələrinin olduğunu istisna etmir. (4, səh. 390) Affifi İbn Ərəbinin təsəvvüf fəlsəfəsi kitabında ispan aradırmaçı Palaciosa istinadən Almeria məktəbi ilə İbn Meserre və İbni Ərəbi arasında bir əlaqənin olması fikrinə münasibət bildirir. Onun fikrincə əlimizdə yetərli məlumat olmadığı üçün bunu təsdiq etmək mümkün deyil və Affifi bu əlaqənin üzərindən keçir. Lakin Henri Corbin İbn ül Arifin məhz İbn Meserre hikmətinə əsaslanan məktəb qurduğunu qeyd edir. (4, səh. 350) Affifi Əndəlüs sufilərinin xüsusilə də İbn Meserredən etibarən Empedokl və Yeni platonçulu ideyaları mənimsədiklərini, lakin Empedokla aid edilən bu fikirlərin gerçəkdən ona aid olmadığını ifadə edir. Bu bir növ yanlış anlaşımmanın nəticəsidir və bu biliklərin əsasə İxvan əs-Səfa qardaşlarının risalələrinə qədər gedib çıxır. Lakin Affifi İbni Ərəbinin Palaciosun qeyd etdiyi kimi İbni Meserredən yox birbaşa İxvan əs səfadən ilhamlandığını irəli sürür. (2, səh. 161) Lakin bununla bağlı hər hansı tarixi dəlil göstərməməklə birlikdə, eyni zamanda İbn Meserredən təsilərndiyi tək şeyin ərş simvolizmi olduğunu da qeyd edir. Bütün bunlara əsasən İbn Meserre ənənəsi ilə İbni Ərəbinin fikirlərinin demək olar ki, eyni mənbələrqən qaynaqlandığını demək mümkündür. Hər iki müəllifin də fərqli vaxtlarda Əndəlüsdə yaşadığını, Əndəlüsdəki mədəni mühitin xüsusiyyətlərində nəzərə alaraq, İbni ərəbi fəlsəfəsini hər nə qədər fərqli qaynaqlarəm rolu inkar etməsək belə, İbn Meserre tərfindən əsası qoyulmuş Əndəlüs sufi ənənsinin nümayəndəsi hesab etmək olar.

İbn Rüştdən sonrakı dönəmdə yaşamış olan İbn Sebin isə əsasən sufilik istiqamətindən fəlsəfi fəaliyyətini davam etdirmiş, İbn Meserredən etibarən davam etməkdə olan ənənənin davamçısı olmuşdu. Halbuki onun özü belə İbn Meserreni ciddi tənqid etmiş və Sebiyyin adlı təriqət yaratmışdı. Affifi İbni Sebini İbni Ərəbi məktəbinə bağlı və onun həmşəhərlisi olaraq adlandırır. (2, səh. 155) İbn Ərəbi məktəbinin İslam dünyasında sonrakı dönəmlərdə də təsirinin olduğu acıqdır. Belə ki, Henry Korbin İbn Ərəbinin tələbəsi və yeznəsi olan Sədruddin Konevidən bəhs edir və onu İbn Ərəbi məktəbinin davamçıları sırasında qeyd edərək, Sadruddin Konevinin Nəsirəddin Tusi ilə olan yazışmalarına da yer verir. (5, səh. 85) Görünən odur ki, Əndəlüsdə bir müddət davam edən sufi istiqamətli fəlsəfi fikirlər İbn Meserrenin Almeri məktəbinin timsalında dvaam etmiş və ənənəçilik üzərində formalaşmış İbn Ərəbi məktəbi və onun davamçısı olan İbni Sebin ilə yekunlaşmışdı. Lakn bu yekunlaşma sadəcə Əndəlüs üçün xarakterik olmaqla yanaşı, Əndəlüsdəki siyasi və ictimai abu-havanın təsiri ilə reallaşmışdı. İbn Sebinin yaşamış olduğu XIII əsrdən etibarən Əndəlüsdə baş verən geriləmə və xristian krallarla aparılan müharibələr nəticəsində fəlsəfi düşüncənin bir hissəsi Konevi misalında olduğu kimi tələbələr vasitəsilə yenidən Şərqə doğru qayıdır, bir hissəsi mühariblər nəticəsində məhv olur, digər bir hissəsi xristian müəlliflər tərəfindən tərcümə fəaliyyətləri ilə bağlı olaraq Qərbi Avropa istiqamətlənirdi.

Tərcümə fəaliyyətləri və fəlsəfi ənənənin Qərbi Avropaya keçidi

Eramızın ilk əsrlərindən etibarən Qərbi Avropada hakim olan katolik xristianlıq qədim yunan elmini dinə əks olduğunu qənət gətirərək rədd etmiş, tək gerçək bilik mənbəyi kimi isə Bibliya elan edilmişdi. Lakin tədricən zamanın idarə olunması hakim qüvvə tərəfindən insanları və cəmiyyəti idarə etməyin yeni vasitəsi kimi şərtlənməyə başlanmışdı. Zamanın idarə ediləməsində mühüm yerə malik olan təqvim get-gedə inkişaf etməyə başlayan və ticarəti canlanan Avropa şəhərlərində kilsə tərəfindən insanları idarə etməyin əsas vasitəsinə çevirilmişdi. Avropada ticarət inkişaf etsə də, əsas istehsal orta əsrlər üçün xarakterik olan əkinçilik idi və təqvim əkinlərə başlanmanın ən düzgün vaxtını müəyən etməyə imkan verirdi. Ticarətin tədricən inkişaf etməsi insanlar arasında ticari müqavilələrin və borc müddətinin düzgün müəyyən edilməsində təqvimin rolunu əvəzsiz edirdi. Eyni zamanda düzgün təqvimə malik olmaq ən önəmli dini bayramların ən uyğun vaxtda qeyd edilməsinə imkan verirdi. Təbii olaraq orta əsrlər düşüncəsində bütün bu amilləri müəyyən edə bilmək, xüsusilə də təqivimin nizamlanmasını əlində tutmaq o təqvimi istifadə edənlər üzərində söz sahibi olmaq demək idi. Ancaq təqvimi düzgün şəkildə formalaşdırmaq heç də asan məsələ olmayıb hər şeydən öncə ciddi riyazi və astronomik biliklər tələb edirdi. (6, səh. 331)

Avropalılar e.ə 46-cı ildə Roma imperatoru Sezarın əmri ilə qəbul edilmiş Yuli təqvimini istifadə edirdi. Yuli təqvimi Siogen adlı bir astronomun hazırladığı və ili 365 gündən ibarət olmaqla qərarlaşdıran təqvimdir. hər 4 ildən bir mart ayrının ilk günndən əvvəl 1 gün (bisextum) əlavə edilir. Bu təqvim ilk vaxtlardan etibarən riyaziyyatçılar və astronomlar üçn bir problem yaratmırdı. Lakin sonrakı dövlərdə bir biri ilə bağlı iki problem yaratmışdı. Belə ki Yuli təqviminə görə müəyyən edilmiş İlkbahar gündönümü astronomik təqvimə nisbətdə tədricən gecikməyə başlamışdı. Bu gecikmə XI əsrdə artıq 5 günə çatmışdı. Bu da öz növbəsində ilkbahar gündönümünə görə müəyyən olunan pasxa bayramının vaxtında qeyd olunması ilə bağlı təməl problem yaradırdı. (6, səh. 331) Xristianların gün ərzində icra edəcəkləri ibadət forması mövcud olmadığı üçün davamlı olaraq dua və ibadət edəcək şəxslər olan rahiblərin bu cür biliklərə yiyələnməsi yetərli idi. Bu da irəlidəki dönəmdə monastrların Avropanın dini mərkəzi olmasındakı rolunu müəyyən edəcəkdi. Xristian kilsəsinin xüsusilə də Qərbi Avropnaın monastr mədəniyyəti X əsrə qədər son dönəm roma akademik mətnlərini qoruyub saxmalağa çalışır, lakin ictimai həyatda baş verən dəyişikliklər və ehtiyaclar onları yenidən itirilmiş qədim elmin axtarışına sövq edirdi. Bu amil də riyaziyyat, astronomiya, coğrafiya sahələrində bilikləri əllərində tutan İslam mədəniyyəti ilə əlaqələrə yaxınlaşdırırdı

Əndəlüsdə isə vəziyyət tədricən dəyişilməyə doğru gedir, öz mədəniyyət və elm mərkəzi olmaq önəmini tədricən itirməyə başlayırdı. İslam dünyası üçün ciddi mənəvi və elm mərkəzi olan Əndəlüsdə II Hakimdən sonra hakimiyyətə gələn oğlunun dönəmində isə artıq bu yüksək intellektual irəliləyiş geriləməyə başlamış, II Hakimin 400 min kitablıq kitabxanası baş vəzir Mansurun əmri ilə yandırılmışdı. Kitabxana dağıdılmış və ölkənin müxtəlif yerlərinə dağılmağa başlamışdı. İbn Futays tərəfindən yaradılmış Kordobanın ikinci kitabxanası isə mirasçıları tərəfindən 40 min qızıla satılmışdı. Ölkədə vahid hakimiyyət sıradan çıxmış, siyasi hərcməçilik və bir neçə əsr davam edəcək böhran başamışdı. Xəlifənin nəhəng kitabxanasından isə dilçiliklə bağlı cəmi 1 kitab bu günə gəlib çatmışdır.(8, səh. 156)

Umberto Eko ərəb dilindəki elmi fəlsəfi səərlərin latın dilinə tərcüməsinin XII əsrdə İspanlar tərəfindən Rekonkistanın başlanması ilə əlaqələndirir. İspaniyada və Siciliyada müsəlman alimlərin Allah və peyğəmbərinə hörmətsizlik etdmədikləri müddətdə xristianlar və yəhudilərlə birlikdə işləyə bildiklərini qeyd edir. (6, səh. 335) Hər nə qədər başqa bölgələrdə baş verən tərcümə fəaliyyətlərini qeyd etsə də, XII əsrin əvvəllərindən etibarən iki dilli bir şəhər olan Toledonu tərcümə fəaliyyətlərinin mərkəzi olduğunu qeyd edir. Xüsusilə də Toledo katedralına bağlı olan və baş psikopos Johannesin nəzrətində başda italiyan Gerardo da Ceramono (1114-1187) olmaqla bir qrup tərcüməçi tərəfindən ayrılmaqda idi. İlkin tərcümə edilən kitablar içərisində ərəbcə tibb və astronomiya ilə bağlı mətnlər var idi. Eko eyni zamanda XII əsrin sonlarında digər məşhur tərcüməçi olan Marcos de Toledo-nun da adını qeyd edir. Ceramonoya aid edlən tərcümələr içərisində Ər-Razinin əsərləri, Əl Zehravinin cərrahiyyə ilə bağlı kitabları, İbn Sinanın Qanun əsəri, Proklusun Fəlsəfənin ünsürləri kitabının ərəbcə hissələri (Nasr) də var idi. Hansı ki, sonuncu əsər Qərbdə XVI əsrin sonlarına qədər əsas mətn olaraq istifadə ediləcəkdi. Bəhsi keçən tərcümələr arasında Aristotelin əsərlərinə İbn Rüşdün şərhələri və anonim müəlliflərin kimya ilə bağlı yazıları da yer alırdı. Toledoda tərcümə edilən əsərlər içərisində tibbə aid olan əsərlərlə yanaşı fəlsəfəyə aid əsələrin olması Qərbi Avropadakı universitetlərinin tibb təhsilinə də təsir edəcəkdi. Belə ki, bunun nəticəsi olaraq universitetlərdə tibb və Aristotelin təbiət fəlsəfəsi ilə əlaqələndirilmiş şəkildə tədris olunmağa başlanacaqdı. Tərcümə edilmiş əsərlər Ceremonanın şagirdləri vasitəsilə İtaliyaya qədər yayılmışdı. (6, səh. 354) Nasr isə xüsusilə fəlsəfə istiqamətindəki tərcümələrə yer verir və XII əsrdə ilk tərcümələrin Dominic Gundisalvi tərəfindən tərcümə edildiyini qeyd edir. O öz ərəbcə danışan köməkçilərinin yardımı ilə tərcümələr etmiş, İbn Sinanın Kitabül Tibb əsərinin nəfsə və məntiqə aid hissələrini, Fərabinin, Qəzalini (Məqsədül Fəlasifiyyə) və Əl Kindiyə aid edilən əsərlərin tərcüməsini də bu heyət tərəfindən gerçəkləşdirilmişdi. Nasr eyni zamanda İbn Rüşdün əsərlərini təxminən 1220-ci illərdə Siçiliyada Maykl Scot tərəfindən tərcümə edildiyini və 1230-cu ildə artıq Avropa alimləri üçün böyük önəmə malik olacaq ərəb və yəhudi alimlərin əsərlərinin tərcüməsinin tamamlandığını qeyd edir. (11, səh. 248-249) Qərbi Avropalı müəlliflər tərəfindən tərcüməe dilən əsərlərin əsasən Aristotel araşdırmaları və onun fikirlərinı yazılmış şərhlər olduğu məlumdur. Nasr Aristotelin fikirlərinə olan bu marağın heç də təsadüfi olmayıb Avropalı müəlliflərin maraqlarının göstərici olduğunu qeyd edir. (11, səh. 249). Bu marağın səbəbi isə ilk başda İslam fəlsəfəsi ilə bağlı yox, məhz Antik Yunan ənənəsinə olan tələbatın olduğunu demək daha düzgün olardı. Çünki bu vaxta qədər Aristotel öz dönəməninin və özündəki əvvəlki Yunan düşüncə xadimləri ilə bağlı geniş məlumat təmin edən əsas mənbə idi. Orjinal yunanca mənbələrin yoxluğunda Avropalı müəlliflər ərəb dilindəki tərcümə mətnlərinə yönəməsi başa düşüləndir.

Ərəb dilindən edilmiş tərcümələr XIII əsrdə Avropada Albertus Magnus, Akvinalı Tomas, Duns Skot tərəfindən ciddi olaraq araşdırılmış, 1220-ci illərdə Paris Universitetindən İbn Rüşdün əsərləri istifadə olunmağa başlanmışdı. İbn Rüşt və İbn Sina Avropalı müəlliflər üçün hər şeydən əvvə Aristotelin başa düşülməsi çətin olan əsərlərini anlmaq baxımından önəmli idi. Bu iki filosof Aristotelin necə başa düşüləcəyi və şərh olunacağı ilə bağlı Avropalı müəlliflərə iki istiqamət təqdim edirdi. Bunun nəticəsidir ki, Avropada XIII əsrdən etibarən Latın İbn Sinaçılığı və Latın İbn Rüştçülüyü adlı istiqamətlər meydan gəlmişdi. İbn Sina və İbn Rüşdün şərhlərindəki fərqlilik əsasən metafizika haqqında idi. Belə ki, İbn Sinaya görə heç bir elm öz mövzsunun varlığını isbatlaya bilməzdi və metafizikanın Allahın varlığını sübut etdiyi üçün deməli onun əsas mövzusu varlıq olmalı idi. İbn Rüşt isə Allahın varlığının fizikada isbat oldunduğunu və buna görə də Tanrı və İlk mühərrik məsələlərin metafizikanın araşdırma mövzusu olduğunu müdəfiə edirdi. Avropalı müəlliflər tərəfindən isə əsasən İbn Sinanın mövqeyi dəstək görürdü. İbn Sina varlığı vacib və mümkün varlıq oaraq ayırırdı. Mümkün varlıqlar haqqıda danışıldığında isə onları vücud və mahiyytədən ibarət olmaqla ayırırdı. Daha sonra Qəzali vücudun mahiyyətin bir aksidensiyası olduğunu qeyd edirdi. Avropalı müəlliflərdən Akvinalı Tomas bu ikili ayrımı qəbul edənlər sırasında idi və mahiyyəti qüvvə, vücudu isə akt olmaqla İbn Sinanın fikirlərini təkmilləşdirmişdi. Dolayısı ilə mahiyyət və vücud maddə və sürət formasını almağa başlamışdı. Latın İbn Rüştçülüyünün tərəfdarları olan Brabantlı Siger və Dacialı Boetius isə İbn Rüşdün Aristeotel şərhələrini əsas alırdı, xüusilə də onun mümkün ağılın vəhdəti ilə bağlı fikirlərini. Lakin Nasra görə bu fikirlərin İbn Rüşdə aid olmaması belə şübhəli idi. Sadəcə Albertus Magnus və Boenoventura kimi alimlər tərəfindən İbn Rüştçülüyün əsas fikirlərindən biri kimi qiymətləndirilmişdi. Xristian alimlər tərəfindən bu fikir etirazla qarışlanırdı, çünki insandakı ağılın yetkin Ağı olan Tanrı ilə vəhdətdə olması xristianlıq inancı üçün qəbuledilməz idi. Bu hər şeydən əvvəl ölümsüzlük demək idi və fərdin cənnət və ya cəhənnəmə gedəcəyi fikrinə yer vermirdi. Çünki Tanrı özünün hissəsini cənnət və cəhənnəmlə cəzalandıra bilməzdi. İbn Rüşt ərəfdarlarının fikriləri XIV əsrdə Jandunlu Con vasitəsilə Bolonya, Padau, Erfurta, XV əsrdə Krakova qədər yayılmışdı. Ancaq önəmli bir məsələ odur ki, bu yayılma ərzində belə İbn Rüşt müstəqil fikir sahibi kimi Aristotelin ən düzgün şərhi kimi qəbul olunurdu.(11, səh. 253-254) Avropa alimləri tərəfindən müraciət olunan digər Əndəlüs filosofu yəhudi əsilli filosof Musa ibn Meymunun idi ki, xüsusilə də Akvinalı Tomasın ona müraciət etmə səbəbi Aristotelin şərhləri ilə bağlı deyil, əsasən xristianlıq və yəhudiliyin müştərək olaraq mənimsədikləri dini görüşlərdə bir anlaşmazlıq olduğu təqdirdə fəlsəfi cəhətdən həll imkanlarının tapılmasına əsalanırdı. (11, səh. 254) Musa ibn Meymunun əsərlərindən ilki XII əsrdə Fransada tərcüməe dilmiş və 1240-ci ildə ilk dəfə Albertus magnus tərfindən ciddi olaraq araşdırılmışdır. Onun fəlsəfəsinin Duns Skot və Meister Erckard üzərində isə daha dərin təsirləri vardır.(11, səh. 251)

Müəllif: Araz Əliyev

Ədəbiyyat

1. Adamson P., Taylor R. C. The Cambridge Companion ta Arabic Philosophy, Cambridge, 2005, 512 s.

2. Affifi, A, A. Muhyiddin İbn Arabinin tasavvuf felsefesi, (tərc. Mehmet Dağ), AİFY, Ankara, 1974, 189 s.

3. Arslan, A. İslam felsefesi üzerine, Vadi, Ankara, 1999, 331 s.

4. Corbin, H. “İslam felsefesi tarihi”, (I), (tərc. Hüseyn Hatemi), İleştişim, İstanbul, 2013, 490 s.

5. Corbin, H. “İslam felsefesi tarihi”, (II), (tərc. Ahmet Arslan), İletişim, İstanbul, 2013, 199 s.

6. Eco, U. İl Medievo, (II), Encyclomedia publisher, Milan, 2010, 983 s.

7. İbn Arabi, M. Endelüs sufileri, (tərc. Refik Algan), Dharma, İstanbul, 2002, 278 s.

8. Molina, M. A. Emevilerin Kordobası, (tərc. Roza Hakmen), Merideyen, İstanbul, 2005, 210 s.

9. Nasr S. H., Leaman O. History of Islamic philosophy, (I), London: Routledge, 2001, 430 s.

10. Nasr S. H., Leaman O. History of Islamic philosophy, (II), London: Routledge, 2001, 478 s.